Corinna Zaffarana

Il problema della magia: una rapida panoramica

Parlare di magia è sempre un problema – cos’è, infatti, la magia? Abbiamo diverse definizioni possibili a partire dallo sviluppo della nozione in senso moderno ma la maggior parte di queste risentono di un equivoco di fondo: quello che porta a inserire entro l’ampio contenitore “magia” qualsiasi pensiero metafisico sia percepito come ingenuo o comunque legato a una fase di arretratezza evolutiva della mente umana. Nel corso dell’Ottocento, antropologi come Tylor e Frazer inserirono la magia tra le forme primitive della religione; Freud, da par suo, la definì come un pensiero “infantile”, basato sull’imitazione simbolica dell’evento desiderato. Un’idea elegante ma fragile. [1] Durkheim fu il primo a tracciare una distinzione più netta: la religione come forza collettiva, la magia come azione individuale. Ma anche in questo caso, l’interpretazione restava figlia del suo tempo e la magia una pratica emotiva e non pienamente legittima che si contrapponeva qualitativamente alla religione istituzionale. Il vero cambio di passo arriva forse nel secondo Novecento: Alfonso Maria Di Nola sposta l’attenzione dalla parola agli atteggiamenti: non più “magia vs. religione”, ma magico (attivo, operativo, orientato a regolare le forze invisibili) contro religioso (affidamento, devozione, abbandono a un ordine superiore). Ernesto De Martino completa il ribaltamento: la magia non è un errore ingenuo ma una strategia culturale di sopravvivenza simbolica contro il caos e la crisi della presenza. È l’essere umano che, quando il mondo minaccia di travolgerlo, reagisce con gesti, parole e oggetti per ristabilire un senso di “esserci”. [2] Questa difficoltà – comunque ancora oggi non risolta – nel definire in modo univoco la magia rende assai arduo parlare di atti magici in contesti storici lontanissimi, come quello della Grecia arcaica e classica: cosa possiamo interpretare come atto magico? Cosa invece ricade entro un modello religioso che, tuttavia, in letteratura è stato non raramente inserito sotto l’ombrello improprio del termine “magia”?

La magia e la Grecia

Se per “magia” intendiamo un atteggiamento attivo e individualmente orientato al governo delle forze naturali, allora nella Grecia arcaica la magia non esiste ancora: i prodigi sono opera degli dèi o della loro sapienza rivelata ai mortali ma mai frutto del potere personale degli uomini. Circe, nell’Odissea, non è una “maga” come erroneamente inteso e non agisce nel contesto di quella autonomia che noi potremmo figurarci quale categoria del mondo moderno e contemporaneo – Circe è una dea che agisce attraverso la trasformazione, a sua volta legata all’uso sapiente di piante e ricette. Solo tra V e IV secolo a.C., con l’apertura della Grecia a influenze orientali ed egizie, la parola “magia” comincia a indicare un sapere specifico, fatto di tecniche rituali e non più solo di concessioni divine. Tuttavia, la figura del mago si definisce pienamente ancora più avanti nel tempo: nel periodo tardo-ellenistico e tardo-antico (III sec. a.C. – V sec. d.C.), quando, cioè, la cultura greca è di fatto tramontata. Si fa strada allora l’ideazione di un sapiente ibrido: un po’ filosofo, un po’ guaritore, iniziato, divinatore… teurgo, insomma, ovvero capace di “agire come un dio” per avvicinarsi al divino. Non un sacerdote del culto pubblico, ma un tecnico dell’invisibile, un artigiano del simbolo che non agisce secondo una mappa di valori condivisi e la cui esistenza non determina collanti sociali. [3]

Il suo laboratorio? I Papiri Magici Greci (PGM), compilati per lo più nell’area dell’ Egitto e del Mediterraneo sincretico tra II sec. a.C. e V sec. d.C.: sono manuali operativi, non cataloghi di superstizioni ma mescolano lingue, nomi di potenza, rituali religiosi e tradizioni gestuali folkloristiche per compiere preghiere, aspirare al numinoso o più banalmente per guarire da malattie, propiziare la fortuna o influenzare l’amore. Non si chiede, si opera — tramite statuette, come si accennava, ma anche tramite unguenti, amuleti e amuleti rotatori, olii ed erbe e, naturalmente, movimenti, profumi e parole…parole non tradotte, come vedremo, perché efficaci nel puro suono e non nel significato (onomata barbara, voces magicae).

La magia e l’amore

Nei PGM la magia erotica, in particolare, mostra un tratto distintivo della cultura greca di quest’epoca: l’amore può essere evocato, legato o ri-orientato tramite un’azione rituale concreta, che non chiede al sacro come la preghiera, ma interviene su di esso attraverso suono, materia e simbolo. La magia diventa così una prassi di gestione dell’incertezza affettiva, un sapere che, pur muovendosi nell’invisibile, utilizza supporti fisici (ruote rituali, statuette, unguenti, resti animali o umani, anelli consacrati) come punti di applicazione del vincolo simbolico.Per creare solidi legami d’amore, il mondo greco ricorre spesso al confezionamento di particolari statuette.  Secondo uno di questi testimoni, dunque, esiste un rito che « prevede la fabbricazione di figurine di Eros in argilla o cera». Quindi, l’animazione delle statuette[4] avviene tramite formule magiche come « MARSABOUTARTHE».

Un altro papiro spiega che è necessario procurarsi della manna; quattro once di cera e otto once di frutti d’Agnocasto.[5] L’aspirate mago deve mescolare gl’ingredienti con pece e modellare con essi un cane lungo ottanta dita[6] con la bocca aperta.  La statuetta deve portare in bocca un osso proveniente dalla testa di un uomo morto per morte violenta e quindi così confezionata l’opera dev’essere posta su un tripode insieme a delle strisce di papiro che contengono incantamenti, come «IAO ASTO IOPHE». È necessario poi attendere, per osservare le reazioni dalla statuetta, che sono indicative della buona cattiva riuscita del richiamo d’amore.[7]

Un altro frammento[8] ingiunge ancora di affogare una piccola lucertola in olio di giglio in cui è immerso l’anello di una catena da ceppo dedicato ad Asclepio e un altro infine, per supportare adeguatamente l’ardore erotico, invita gli uomini a farsi impacchi di pinoli;miele e pepe… E ancora altrove, per legare l’innamorata, si consiglia di prendere dell’argilla e ricavarvi due figurine – rispettivamente una di un maschio e una di femmina. [9] Bisogna quindi procurarsi tredici aghi di rame, conficcarne uno nella testa della statuetta mentre si pronuncia la formula « io sto perforando il tuo cervello!». I restanti aghi vanno progressivamente inseriti: uno negli occhi; uno per ciascuna mano; uno sul petto e così via, mentre si continuano pronunciare formule che rinforzano le azioni eseguite. Su questa devono quindi essere incise varie formule, alcune sul volto, altre sulle braccia o sulle mani oppure sul seno. Sulla testa, per esempio, deve esserci scritto « ISEE IAO ITHIOUNE BRIDO LOTHION NEBOUTOSOUALETH»; mentre sul viso « AMOUNABREO»; sugli occhi, rispettivamente, « ORORMOTHIO AETH» e « ENE PSA ENESGAPH».

Perché queste parole sono così strane, incomprensibili? Perché, come già accennato, è precisamente in quest’assenza di significato che risiede il potere dei nomi magici. Queste frasi non erano mai tradotte, né studiate di modo da pervenire a un significato logico. «Sebbene i nomi potessero appartenere a una divinità che la lingua madre del mago traduceva diversamente, pure non li traduceva, non solo perché questi potevano essere più graditi al dio nella loro forma originaria, ma anche perché il potere di alcuni nomi barbarici era inerente ai loro suoni fonetici o alle lettere usate per scriverli».[10] A tal proposito rileva l’egittologo Jan Assmann come nel sacro la lingua originaria funzioni secondo il principio della significazione immediata, ovvero secondo il principio della « partecipazione immediata e naturale dei segni all’essenza dell’oggetto denotato, mentre». le lingue comprensibili funzionano secondo il principio della significazione mediata. Pertanto, solo nelle formule magiche incomprensibili questo principio della significazione immediata è  « ancora vivo e conferiva a tali formule il pro il potere di prese identificare l’ oggetto designato, ovvero di evocarlo».[11] 

Poiché per amore si fa tutto, la magia greca non esitava a impiegare persino i cadaveri per ammaliare l’amato reticente. Sempre secondo i Papiri Magici Greci,[12] si poteva prendere un pezzo di pane, romperlo in sette pezzi e quindi intriderlo col sangue dei combattenti nelle arene o farcirlo con i brandelli dei cadaveri degli stessi. Questo composto doveva poi essere lasciato in prossimità dell’abitazione dell’amato ma se nei giorni successivi all’esecuzione del rito non accadeva nulla di significativo, allora era necessario ripetere tutte le disgustose operazioni, compreso il confezionamento di un sorta di offerta riparatrice a base di sterco.

Una delle più celebri testimonianze del potere insuperabile dell’amore indotto per prodigio si trova però nell’Ippolito di Euripide, rappresentato per la prima volta alle Grandi Dionisie del 428 a.C. Il figlio del re di Atene, Ippolito, si vanta della propria castità votata alla dea Artemide. Afrodite, signora dell’amore, decide allora di punirlo scatenando un’insana ma insanabile passione nella sua stessa matrigna Fedra. Inorridito da quest’istinti incestuosi, Ippolito affronta Fedra, che per l’umiliazione di uccide ma non prima di aver accusato lo stesso figliastro di averla presa con la forza. Maledetto da suo padre, il sovrano Teseo, Ippolito trova anch’egli la morte, per causa di un  mostro evocato dal dio del mare.  Al termine della tragedia, compie la propria epifania la stessa dea Afrodite, che rivelando al re di Atene il reale svolgimento dei fatti consente la pace e l’ultimo, disperato perdono fra padre e figlio.

Fedra è la seconda sposa di Teseo, quello stesso Teseo, eroe ateniese, che aveva sconfitto il Minotauro, sposata Arianna e infine abbandonata la sua dea-sposa nell’isola di Nasso.

Proprio come Arianna, anche Fedra è poco amata da Afrodite e infine tradita da tutti i suoi punti di riferimento – innanzitutto dalla stolta nutrice che confessa i sentimenti della padrona al diretto interessato. Ma non prima di aver proposto alla donna un rimedio di natura magica… Così racconta Euripide circa il tentativo di confezionare un filtro che risolva la situazione:

« E poi che sei malata, d'alleggerire il morbo tuo procura.   

 Incantesimi sono, e son parole 

che leniscono il duolo: un qualche farmaco    

si troverà di questo morbo: gli uomini    

lo troverebber tardi assai, qualora   

 prive noi donne di scaltrezza fossimo (…)

Or mi sovviene. In casa

filtri posseggo che l'amor molciscono,

onde senza vergogna e senza danno

di tua ragione, sarà vinto il morbo

tuo, se tu non sei vile. Ora, dell'uomo

che brami, aver conviene un qualche simbolo,    una qualche parola, oppure un brano

del suo manto, e due vite in una fondere»..

 

La nutrice non è particolarmente sicura delle proprie azioni, né del risultato del filtro e quindi invoca la dea Cipride affinché l’assista nel confezionamento del rimedio. Quella di Cipride, naturalmente, non è che una delle molte forme di Afrodite, derivata dal culto che si tributava alla dea presso l’isola di Cipro: la nutrice ingenuamente invoca l’aiuto della nemica di Fedra poiché l’opera magica è dedicata alla cura dell’amore e secondo un meccanismo che potremmo definire di magia “simpatica” [16] è necessario invocare il nume tutelare dell’amore.

Secondo Pindaro, per aiutare l’eroe Giasone nella sua impresa, la stessa dea Afrodite era apparsa a insegnargli l’uso della ῎Ιυγξ e alcuni  terribili incantesimi d’amore collegati alla follia amorosa. « Fu allora per la prima volta che la signora dagli acutissimi strali, Afrodite, scesa giù dall’Olimpo, legò ai quattro raggi di una ruota la variopinta torquilla,l’uccello della follia, e la trasmise agli uomini, insegnando al sapiente figlio di Esone gl’incantesimi e le formule perché rapisse Medea».[17] La ῎Ιυγξ – cioè la Torquilla o Torcicollo – è un amuleto d’impiego comune fin dal V secolo, in analogia all’osservazione del particolare movimento eseguito dall’uccello che trae il proprio particolarissimo nome dai  rapidi scatti della testa e della coda durante il periodo dell’accoppiamento. Questo particolarissimo incantesimo, diffuso dal mondo greco a quello romano, consisteva nel legare una Torquilla ai raggi di una ruota che poi doveva essere fatta girare come una trottola in direzione della persona da ammaliare.

L’incantesimo con la Torquilla appare anche in uno degli Idilli del poeta Teocrito: Le incantatrici. L’opera narra di una donna chiamata Simeta che, tradita, ricorre alla magia per vendicarsi e al contempo far tornare a sé l’amore, alternando vendetta e passione. L’afflitta Simeta predispone una coppa ricoperta da una benda di lana color porpora, quindi rametti d’alloro, farina d’orzo e della crusca, che brucia nel fuoco. Lamentandosi e ricordando i bei momenti trascorsi con l’amato, ora lontano, l’aspirante maga rievoca il potere numinoso di Circe e di Medea e, quindi, invoca il prodigio della Torquilla: il suo lungo pianto s’interrompe regolarmente nell’invocazione dell’animale, affinché quest’incanto riporti a lei l’amore perduto. Testimoni predilette di questo straziante alternarsi di dolci memorie e propositi di magiche vendette sono due elementi sacri: la Luna – associata ad Artemide e a Cipride – e la dea Ecate, che è proprio la Signora della Magia.

Assmann, Jan. 2011. La distinzione mosaica: ovvero il prezzo del monoteismo. Milano: Adelphi.

Betz, Hans Dieter, ed. 1986. The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.

De Martino, Ernesto. 1977. Il mondo magico: Prolegomeni a una storia del magismo. Torino: Einaudi.

Di Nola, Alfonso Maria. 1974. Lo specchio e l’olio: Le superstizioni. Roma–Bari: Laterza.

Frazer, James George. 1890. The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. London: Macmillan.

Freud, Sigmund. 1917. Introduzione alla psicoanalisi. Vienna: Internationaler Psychoanalytischer Verlag.

Johnston, Sarah Iles. 2004. Religions of the Ancient World: A Guide. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Mauss, Marcel. 1968. Sociologie et anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France.

Pindar. Pythian Odes.

Theocritus. Idylls.

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[1] Freud, Sigmund. 1917. Introduzione alla psicoanalisi. 35a lezione.

[2] De Martino, Ernesto. 1933. “Il concetto di religione.” La Nuova Italia 4 (12): 193–204.

Simonato, Davide. 2012. Il rapporto tra Ernesto De Martino e Mircea Eliade: Un bilancio valutativo tra critiche e influenze nella storia delle religioni. Tesi di laurea triennale, Università degli Studi di Firenze.

[3] Con l’affermarsi del Cristianesimo e la chiusura delle scuole filosofiche tardo-antiche, la figura del        

teurgo scompare progressivamente, sostituita dal modello sacerdotale cristiano: non più un gestore enciclopedico del sacro, ma il ministro dell’unica forma di sacralità istituzionalmente riconosciuta, mediata dalla figura di Cristo.

[4] Guidorizzi, Giulio. 2005. La trama segreta del mondo: La magia nell’antichità. Roma–Bari: Laterza.

[5] Betz, Hans Dieter, ed. 1986. The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells. Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press.

[6] Circa 1,5 m

[7] PMG IV 1872-1927.

[8] PMG VII 628-642

[9] PMG IV. 296-466

[10] Johnston, Sarah Iles. 2004. Religions of the Ancient World: A Guide. Cambridge, MA: Harvard University Press.– “Althought the names might belong to a deity whom the magician’s native language called something else, he never translated them – not only because they might be pleas the god more in their original form but also because the power of some onomata barbara (barbaric names) was inherent in their phonetic sounds or in the shape of the letter used to write them”.

[11] Assmann, Jan. 2011. La distinzione mosaica: ovvero il prezzo del monoteismo. Traduzione italiana. Milano: Adelphi.

[12] PGM IV 1390-1495

[13] “Men” in greco significa “mese”, da cui “menarca” che significa, letteralmente, “inizio del mese”.

[14] La parola tabù, erroneamente utilizzata per indicare una sterile proibizione, indica, in realtà, un  condizione di dedicazione all’esistenza del Sacro.

[15] Questo è il motivo per cui gli Dei, così come i Sovrani potevano compiere le azioni che più all’uomo comune erano proibite: dall’incesto all’assenza o all’esibizione estrema dei bisogni corporali; dalla transessualità alla nudità fino alla bestemmia, ovvero alla de-sacralizzazione di se stessi. E’ chiaro, del resto, come solo un Re o un Dio possano essere davvero sacrileghi, in quanto gli unici ad avere un reale accesso al mondo del Sacro. Ben diverso dal tabù è, dunque, il concetto più banale di censura con il quale, come visto, è spesso impropriamente scambiato.  Senza censura è possibile vivere e anzi, spesso, è proprio la lotta alla censura morale a determinare il progresso dinamico delle civiltà; senza tabù, invece, la vita stessa perde di significato in quanto abbattere un tabù significa forzarsi a rinunciare all’istanza della “sacralizzazione”, che è strutturalmente vitale per una corretta costruzione della propria auto percezione nel mondo.

[16] Frazer, James George. 1890. The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. London: Macmillan; Mauss, Marcel. 1968. Sociologie et anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France.

[17] Pindaro, Pitica IV, vv. 214 sgg.